Para qué filosofar

¿A quien no le ha surgido esta pregunta sea desde su interior o de haberla escuchado alguna vez? Más aún si uno se dedica a esta actividad, la Filosofía, casi olvidada por todos salvo si no es para reivindicarla. ¿Quién espera ser escuchado? ¿A quién le interesan las reflexiones de otro ser humano que habla en un lenguaje extraño, que con mismas palabras expresa cuestiones de las que no se suele hablar? ¿Quién lee o escucha poesía? ¿Quién quiere perder el tiempo, su tiempo, tratando asuntos que cada uno describe como ajenos, lejanos, no-útiles, íntimos, aburridos…? Queremos ser sociales, aventureros, viajeros, intrépidos o incluso alocados, pero súmale a cada adjetivo el de ‘cotidiano’. Esperamos cotidianeidad y de hecho, vivimos entre excesos de cotidianeidad. Nos gusta lo alternativo siempre que sea cotidiano, domesticable y finalmente normalizado. Pues para el caso de esta cuestión me alegro porque precisamente la filosofía es todo eso y por supuesto también más. La Filosofía es la audacia dentro de lo cotidiano. Andar en filosofía es caminar por la cresta de la montaña por donde se va caminando, como siempre, pero la visión y la perspectiva es distinta a la habitual, aquí el obstáculo está en cada paso aunque siempre puedes regresar, sin embargo la carga vital de esa experiencia te acompañará mucho tiempo. Al igual que la vida, el día a día lleva implícita la Filosofía. Cada pregunta que te haces, cada gesto de tu cuerpo, la rutina que te lleva cada día a los mismos sitios, todo está reflejando filosofía. Eres un filósofo que no busca serlo. Y si lo buscas, buscas oficio, te detienes en hacer las preguntas incluso cuando sabes de antemano que no darás con las respuestas. Cierto, eres como todos un autodidacta de la vida. Se aprende haciendo. Sabes que la vida es poder continuar teniendo el privilegio de seguir viendo y experimentando cosas que otros ya no podrán, y por cierto, lo que darían por poder hacerlo es algo que nunca podrás escuchar de su propia boca. También las cosas que preferiría uno ahorrarse enseñan más de lo que uno esperaba aprender. Esta perspectiva vital ante la Muerte, si lo piensas bien, te coloca en otro plano, te permite ver todo de otro modo, te hace sabio porque te permite contemplar las cosas que son importantes. Si la vida es fuente de sabiduría claramente es importante acumular experiencia, vivir distintos estados de conciencia vital que nos conduzcan a nuevas reflexiones. Prueba a hablar de estas cosas, a explicarte como el filósofo que eres, de hecho tus palabras no dejarán indiferente a nadie, ya somos los suficientes como para matizar cualquier cuestión y rebatirla. El dialogo nos hace superar nuestras posturas. Crece por encima de nosotros. Este diálogo incluso entre público meramente interesado debe conducir al Respeto, respeto a ti mismo y a la sociedad en que te encuentras. Nada de lo que hagas es individual completamente, tu ser social precisamente por serlo afecta a los demás. Formular tus reflexiones, hacerlas realidad, te conduce a un nuevo estado de conciencia, te convierte en un audaz viajero que atraviesa tierras desconocidas de las que te aseguro regresarás transformado.

(DES)APRENDER A PENSAR

El sábado 5 de Marzo la comunidad filosófica del grupo de Filosofía y Terapia se reunió para debatir sobre el tema propuesto 'Aprender a pensar' basado en la primera lección del libro de Heidegger del mismo nombre. Se propusieron distintas ideas dejando abierta una solución definitiva aunque todos concluyeron sobre lo que es 'merecedor de ser pensado' a diferencia del mero pensar cotidiano. Si bien el diálogo comenzó proponiendo el tema de la soledad introducido por Francisco, todo terminó encaminándose hacia el discurso de una soledad radical donde el Hombre se encuentra frente al Infinito para enlazar con el discurso de Heidegger y las preguntas esenciales. Este era el pequeño comentario al texto del autor que elaboré para esta ocasión:

La filosofía no puede permanecer mirándose a sí misma exclusivamente en eterna revisión, que si bien es algo recomendable, tiene el deber de aportar lo que tiene de vanguardia y de actualidad, ofrecer su utilidad en pos de garantizar su acogida siempre que mantenga su identidad permaneciendo fiel a lo que la hace especial y distante de la opinión de lo cotidiano, es decir, fiel a lo que la hacer ser lo que es: un saber a través de los tiempos que se ocupa de las cuestiones esenciales, capaz de hacerse y deshacerse la cama a pesar de la comodidad o incomodidad
tanto para sí misma como para los que la escuchan a través de sus indagaciones, todo ello si es que eso le permite revisar ambas perspectivas incluso contrapuestas y así abrir nuevas vías.

Como explica Heidegger al principio de su seminario tomar una dirección es cuestión de deseo, de querer hacerlo y desde luego de tener la capacidad de poder dirigirse en esa dirección. Esto nos sucede con el pensar. Como racionales debemos ser capaces de pensar con tal de tener el deseo o apetecernos hacerlo.

ANHELO
Anhelamos lo que nos apetece para nosotros mismos, y con esto buscamos reforzar nuestra esencia con tal de mantenernos en ella. Buscamos el retener o sostener (en la memoria de nuestra identidad) esta esencia intuida, pocas veces mencionada y muchas veces abandonada en el olvido.
Dice Heidegger que el recuerdo es como un 'regalo' de nuestra identidad, un retornar hacia lo que fue para reforzar lo que se es. De esta manera saciamos el anhelo o Deseo de lo Infinito y por eso podemos considerarlo como aquello que merece ser retenido, ser pensado. De esta manera, dice Heidegger “lo pensado es lo regalado con un recuerdo”.

APRENDER
Heidegger explica que el aprender trata “sobre lo que elegimos hacer u omitir en correspondencia con lo esencial” de cada asunto al que nos enfrentamos, en este caso, sobre el Pensar. Como cada asunto es diferente, varía la manera de tratar esa correspondencia y por tanto la forma de aprender.
Llegado el momento, intentar otra manera de abordar el asunto hacia su modo esencial también podría resultar ser una actividad vacía cuando no existe una correspondencia real o incluso se comercializa con ello [ver la parte del hilo conductor en el libro, pp.77]. Llegado el momento no se libra de esta corrupción ni la actividad de pensar ni la de poetizar tampoco.

Suena peyorativo el incidir sobre el hombre al decir que no piensa, que aún no sabe pensar. Su actividad natural que además mantiene desde su nacimiento, se le dice que no la realiza correctamente. Se ha dedicado a la acción y ha pensado (correctamente) muy poco. Sin embargo de otro modo planteado la filosofía también es acción, es la actuación del pensamiento. Es el pensamiento actualizando. Por tanto es posible, decía Alex, que si bien no podemos primeramente discernir sobre cuál es la manera correcta de pensar, a raíz de los sucesos del momento del autor como fueron la guerra y el Holocausto que muestran la actividad de un hombre que 'piensa' no-pensando, podríamos llegar a descifrar algo sobre qué es lo que no merece ser pensado afrontando el asunto por su parte negativa.

Dice Heidegger “¿hay algo en nuestros días por lo que no se interese el hombre?”, describiendo que el hombre se encuentra entre las cosas y que sufre de indiferencia ante ellas actualizando, renovando su interés constantemente al dirigirse (momentáneamente) hacia la cosa en busca de
satisfacer o acallar lo inesperado, lo sorprendente y así una vez saciado mirarlo con indiferencia y repetir de nuevo el proceso con otra cosa.
Heidegger parte de la postura de que lo merecedor de ser pensado es algo previo, existente, algo a 'encontrar-buscar' y no algo con lo que encontrarse, es decir, de alguna manera elimina toda espontaneidad del pensamiento y asimila dicha espontaneidad con la clase de atributo que
lleva a un pensamiento que se desplaza hacia lo aburrido y lo indiferente sobre su objeto. Define la espontaneidad de lo encontrado como algo que se va superando y actualizando hacia un nuevo objeto a encontrar. El pensamiento dirigido hacia sí mismo, hacia el pensar, no fertiliza sobre
la mera genialidad de un minuto ni sobre la mirada rápida.
De modo que esta manera de enfocar este mismo proceso hacia la filosofía no nos coloca en situación apropiada para el pensar en correspondencia con ella. También advierte del engaño sobre la erudición de mantenerse en contacto con los textos filosóficos y creer que por esto uno ya hace filosofía y que pensamos por ello.

Esquema problemático que Heidegger propone:

¿QUE ES LO QUE MÁS MERECE PENSARSE?  =

SOBRE LO ESENCIAL DE PENSAR: EL PENSAMIENTO EN SÍ =

SE DA EL HECHO DE QUE ESTO NO OCURRE, por tanto NO PENSAMOS

Y visto desde el cambio de perspectiva sobre ese existente, de ese previo que ahí-permanece y que es lo 'merecedor de ser pensado' no se trata de que el hombre no realice el esfuerzo suficiente de dirigirse hacia lo que quiere ser pensado o merece ser pensado y que reclama así su derecho. Es que lo merecedor de pensarse se aleja de él. Lo que hace esencia en el hombre,

lo que hace parte de él se le aparta, por eso se dice que se sustrae. El pensamiento se sustrae de nosotros, sin embargo esa circunstancia nos es algo cercano, algo que lo sentimos como ocurrencia habitual, y de hecho lo sustraído también a su vez nos exige o reclama mantener esa cercanía. Mantener esa corriente en flujo es precisamente lo que hace que el hombre 'piense', que tenga la certeza de ese discurrir hacia la parte que se aleja, de ese camino hacia lo que se sustrae.
Todo esto carece de interés científico y reconocer este hecho nos ayuda a mantener una distancia que nos permita abordar el asunto sin contagios. La ciencia, dice Heidegger, no piensa. El único pensamiento que puede resultar fértil generado desde la ciencias es el del reconocimiento de la separación entre el pensar propio 'de' su actividad como la resolución de sus problemas y el pensar 'sobre' (por encima) su actividad. Cualquier intento de analizar su materia desde su
propia materia son perjudiciales desde el momento que no conducen a lo que buscan: hay que remitirse a las preguntas esenciales. Sin embargo, y el autor nos propone de esta manera un apunte sobre un modelo de pensamiento, el presentarse como contradictor no es lo propio del pensamiento ya que como explica Heidegger,“un pensador piensa solamente cuando persigue lo que habla a favor de la cosa” y hablar a la defensiva persigue el proteger la cosa, estancarla, por esto propone no pronunciarse contra las ciencias sino hablar a favor de ellas y es que la esencia de la técnica aún permanece en tinieblas, las preguntas esenciales sobre ella aún no se han formulado debido a no pensarse aún lo que debe pensarse. Otra cuestión será cuando llegue el momento de afrontar las respuestas, posiblemente inacabadas, con las que el hombre familiarizado con la simplicidad y poco habituado a la multitud de sentidos tendrá que habitar.

DESAPRENDER
Llegamos a un buen punto de partida para comenzar la tarea de aprender a pensar.

Necesitamos desaprender para poder llegar a aprender aunque lo paradójico es que necesitamos previamente conocer la base de la esencia de lo aprendido anteriormente. Se refiere el autor a las bases del pensamiento anterior, del pensamiento heredado y basado en el representar tal como apuntaba Janeire en el debate. Recuperar a Nietzsche cuando cuestionamos los valores de la Cultura, la moral sospechosa, la herencia, el poso lingüístico, el arte muerto, el espíritu humano abandonado y la falta de interés por reformularlo todo permitiendo que el “desierto crezca”.
El hombre ha realizado un gran esfuerzo intelectual para intentar asir lo que se aleja pero es propenso a tomar por real lo aparente; el pensamiento de la esencia se ha construido así. El sentido del Ser se encuentra sumido a la exigencias de presencialidad del ente presente y esto ha provocado el olvido del Ser desde el origen de la Metafísica, provocando una diferencia radical entre el Ser y el ente.
Heidegger de esta manera está presentando su filosofía sobre olvido del Ser frente al ente. Para Heidegger la filosofía finalmente es Ontología. El hombre camina atraído hacia lo que le atrae, es su esencia ese discurrir, apuntar hacia el no-lugar o u-topos, de esta manera el hombre se
configura como 'indicador' de una dirección, de hecho el hombre no es hombre y luego un indicador como atributo añadido sino que como explica el autor, “el hombre es por primera vez hombre en cuanto [se ve] llevado a lo que se sustrae”. Cuando el hombre se encuentra en esta corriente es entonces cuando piensa. Piensa cuando es consciente de su caminar hacia lo que se le aleja. De este modo puede decir que el hombre es un signo no en el sentido de representar lo que se sustrae en sí mismo sino en el sentido de ser signo de su camino hacia lo que se aleja de él, de su orientación aunque de esta manera el signo queda así vacío y sin interpretación. Es signo de apuntar.

MNEMOSINE
Dada la importancia de urgar en los recuerdos y en la memoria para rescatar las preguntas esenciales, el autor realiza un repaso de términos de la antigüedad que nos pongan en disposición de entender más claramente de qué se trata todo esto. Mnemosine se traduce como Recuerdo, Memoria. Mnemeion es el signo que sirve de recuerdo, por ejemplo como uso para las lápidas funerarias o monumentos. Mnemosine también es la titánida que evoca Hölderlin en su poema, hija de Urano y Gea, madre de las musas pero que también es nombre del río del Hades opuesto al río Lete. Los muertos bebían de Lete para olvidar sus vidas mientras los iniciados lo hacían de Mnemosine cuando morían para mantener su conocimiento, para mantener la Idea de las cosas.
Mythos: palabra, discurso, razón, dicho, reflexión, deliberación consigo mismo, proyecto, fábula, mito, cuento. Es lo que prevalece a la esencia que se delibera y se hace presente, se proyecta, se desvela.
Logos: palabra, dicho, definición, razón, explicación,revelación divina, argumentar, juicio. Ambos términos no son opuestos a pesar de la tradición filológica.
Mnemosine no es la mera retención de lo pasado en la memoria. Se trata más bien de la memoria cuando piensa en lo pensado, la reflexión sobre lo pensado.
Es el pensamiento concentrado en aquello que ha podido ser ya pensado, o de alguna manera lo que descifra el término mythos (la esencia que se delibera y se hace presente, se desvela haciéndose presente algo a lo que ya se le otorga el haber sido con anterioridad); de hecho toda meditación poética surge de esta fuente.

ENSEÑAR
¿Qué hacer una vez que se encuentra lo que merece pensarse? ¿qué hacer con lo aprendido? ¿es posible enseñar a otros a pensar? Enseñar es más difícil que aprender, dice Heidegger, ya que implica un hacer aprender, el maestro lo que enseña es el arte de aprender. Esto recuerda a la mayeútica socrática, al despertar del oyente y como tal un acto social.

Aprender a pensar, enseñar a aprender, enseñar a pensar es como construir algo. Es un ponerse manos a la obra, dice, y esto ya implica una mano que sugiere mucho más que una actividad prensora; se trata de una mano que presenta un lenguaje, que dirige un gesto y que transmite cuando el hombre calla. Una mano que es expresión del pensar de manera que a través de los gestos de la mano pasa el lenguaje. El hombre solo piensa en tanto habla y no a la inversa. Es la palabra del otro la que ofrece un mundo; este mundo es traído por el otro en las proposiciones, rompiendo el 'mundo silencioso' del hombre como observador solitario del escenario o espectáculo del que no puede obtener verdadero conocimiento por sí mismo, del que habla Levinas:

“El comienzo del saber mismo no es posible más que si se rompe el encantamiento y el equívoco permanente de un mundo en el que toda aparición es disimulo posible, en el que el comienzo falta. La palabra [como signo] introduce un principio en esta anarquía[...] El mundo se orienta con respecto a ella, o sea, cobra significación”.

Sin embargo la palabra estalla y al entregarse al otro pierde su momento de fenomenalidad abriéndose a la interpretación, palabras abandonadas como un puente dejado atrás que ya no significan aunque fueron pensamiento

Quedan restos de palabras, límites de espejos desgastados,
quedan cosas improbables cumpliendo la promesa de ser
nada. Quedan plazas arrasadas, muros huérfanos que ceden
como un ascua; desesperadamente que da un cuerpo joven y
tendido, y una lenta piedra que da sombra, un grito por
decir, una música culpable de esta forma de estar solo,
una sílaba abatida sobre el hombro de un planeta de cobardes...

(Fin de las palabras. “Los mundos contrarios”. Antonio Lucas)

CONCLUSION
Mi conclusión final sobre este texto tan abierto es que quedamos invitados a pensar, y de esta manera pensamos en lo que merece pensarse, sobre el hecho de que describamos al hombre como signo siempre en busca de una interpretación definitiva, de completarse, y que relacionemos su desvelamiento sobre la apertura al ser desde la poesía y más concretamente desde Hölderlin o Rilke aunque Heidegger también deja claro que la última palabra sobre la filosofía no la entrega a la estética o al dominio de la palabra esotérica de los poetas (Fco José Martinez).
Conectando con Nietzsche, propone Deleuze, el abandono de una Razón-dominio, renunciando a un Ser fuerte que permita un sistema abierto donde la ontología rechace la posibilidad de una verdad fija y estable y se dirija no a las esencias de las cosas sino a sus circunstancias y acontecimientos. Dado que el ser (también del hombre) es una dirección que conduce a un devenir, una apertura al Ser como se explicaba anteriormente en este texto (dasein o ser-ahí lo llama Heidegger), nuestros esfuerzos en la actividad de pensar pueden encontrar quizás vía de salida entendiendo el ser como una repetición productora de la diferencia basada en el acontecimiento, o lo que es lo mismo, una ontología basada en un ser débil a pie de frontera mucho más abierto y tambaleante (E.Trías).

La clase de individuo que querías ser

Si de algo nos ha servido el método fenomenólogico es precisamente su cualidad de ser método antes que pretender establecer las bases de una filosofía completa. Creo que desde que lo descubrí he sentido poseer una herramienta de avance que me facilita mucho la tarea de reflexionar sobre todo en circunstancias difíciles como suele ser el afrontar un problema que exterior (o socialmente en este caso) no se muestra con total claridad y además al mismo tiempo estar dentro del propio problema a abordar. Es en ese momento cuando uno decide coger distancia y plantarse como un observador externo, realizar esa especie de epokjé o suspensión sobre lo observado de manera que te permita ver no solamente lo que se te presenta como tal sino lo que se intuye desde otras perspectivas. En definitiva, es en ese instante cuando se abre el dialogo con el objeto cuyas conclusiones nos permiten efectuar una reducción de datos para dirigir ahora la mirada hacia ese mismo objeto o problema del que ahora valoramos muchas más otras cuestiones de las que en un primer momento no hubiésemos tenido en cuenta. Su resultado tampoco será una verdad definitiva aunque nos pondría en el utópico camino de serlo dado su carácter de extrañamiento, de ser siempre apertura (dasein) (lo cierto es que dudo que una verdad definitiva sea posible y de serlo entonces nuestra existencia con su dialogo definitivo y cerrado creo que sería enormemente aburrida).

Esta introducción no gratuita quiere ser también accesoria a la hora de abordar el problema sobre el hecho social y político actual. Confieso que detesto la política desde el momento que pienso que su esencia, más allá de la organización social o del Estado, trata sobre juzgar la vida del Otro, es decir, si mi propuesta de “organizar la mejor vida” es mejor que la propuesta de “organizar la mejor vida” que propone el Otro, hecho que provoca tanta discrepancia y debate. Esto por ejemplo te lleva por derroteros sobre si es mejor ceñirse a lo Justo para todos o quizás al Bien para todos, da lo mismo Rawls o Platón. Supongo que ésta, mi conclusión, se debe a mi propia vivencia y reflexionando 'desde dentro' del problema, que no es sino el día a día dentro del momento que estoy viviendo. Pero cada uno de vosotros tendréis vuestras opiniones al respecto.

Lo peor de todo es que rara vez se contempla la realidad tal cual. El hecho de salir de la caverna es una utopía dado que nuestra propia mirada ya lleva su propio lastre del que cuando consigues desembarazarte en parte, al menos del que uno es capaz de percibir, te encuentras con que sigues esclavo de una nueva imaginería de la que ni siquiera eras consciente. Esta se rellena no solamente con la carga de la tradición y del lenguaje, sino también con símbolos sutiles, de simulacro, de metáfora, de publicidad vital. Una vez más estamos siendo reorientados, reconducidos, el Sistema ante el peligro que pueda ocasionar la persona libre necesita mantener el status de poder ante los resortes críticos de las nuevas conciencias que se quedan en un primer estado inicial sin llegar a profundizar.  ¿Realmente qué somos? o mejor, ¿qué queremos ser?.  ¿Te construyes dentro de ti a favor de algún imaginario? ¿Te sientes más cercano a algunas 'maneras' que a otras? Pensando que todo en ti es ‘natural’, que todo realmente forma parte de lo que ‘eres’ ¿cuánto de ti realmente tienes y cuánto de ti es realmente producto de tus compras en el mercado de la imagen? ¿cuánto tienes de estético? ¿te conformas con tu elaboración estética de ti mismo?. Complicado.

Ser consciente de esto al menos garantiza algo de libertad y creo que nos coloca en posición más adecuada para llevar a cabo una crítica en las circunstancias que os explicaba arriba y no solamente eso sino que nos puede resultar útil en otras cuestiones de nuestro propio recorrido vital.

Bien, los movimientos de crítica actual podrían no ser lo que parecían en un primer momento, quizás nos acercaron a ciertas 'maneras' y nos sentimos muy cercanos a ellas en nuestro 'imaginario personal' y sinceramente creo que han levantado actitudes, han removido conciencias y han conseguido en parte que las personas sean más críticas y conscientes con lo que ocurre. Ese es su mérito. Sin duda puede ser un comienzo del diálogo. No es novedoso saber qué nos está pasando pero sí que se tomen medidas de reacción, hecho que sucede pocas veces en el transcurso de la historia. Pero no viene mal precaverse ante excesos y soluciones definitivas. El pensamiento libre necesita antes de nada serlo. Por eso os invito a estos textos de la Introducción de la edición de Mercedes Gómez Blesa a Claros de Bosque de María Zambrano (Cátedra 2014) texto que si bien se dirige al régimen del que Zambrano se exilió puede resultar práctico reorientándolo a otra perspectiva, la nuestra actual frente o al lado de lo que está sucediendo. En general esta introducción la encuentro recomendable al tratar de otras cuestiones muy interesantes también pero para el tema que nos ocupa recojo únicamente los textos interesantes escritos por Mercedes Gómez que siguiendo a María Zambrano, dibujan un paisaje similar al actual. El liberalismo nos conduce, dice la autora de la introducción, a dos paradojas, una moral y otra metafísica. Los mismo textos se van explicando:

"La moral humana del liberalismo -nos señala Zambrano- elude al hombre verdadero, a sus problemas efectivos de sentimiento. Elimina al hombre en su verdadera y humilde humanidad, dejando de él una pura forma esquemática". La autora califica a esta moral autónoma formulada por Kant y sustentada en el imperativo categórico, como una 'moral de élite', de la que "quedan al margen todos los conflictos del vivir de cada día, todos los anhelos que mueven en cada hora nuestro corazón y ese último anhelo del destino individual, de la salvación mortal"

...queda de manifiesto que esta doctrina política fomenta, tanto desde el plano económico como desde el plano moral, una división social entre una élite intelectual que, guiada por una ética del deber, centra sus esfuerzos en la consecución de nuevas metas y nuevos logros para la humanidad, y, frente a ella, una gran masa anónima de trabajadores, que constituye la mayoría social, sobre la que recaen las terribles consecuencias de un sistema económico injusto y a la que, además, la élite intelectual deja desamparada en su drama vital al ofrecerle como única vía de salvación una moral excesivamente fría y racionalista que no conecta en nada con sus verdaderos problemas existenciales. En resumidas cuentas, el liberalismo genera una sociedad aristocrática en la que únicamente sale beneficiada una minoría a costa de la degradación y el perjuicio de la mayoría, traicionando, de este modo, los valores democráticos. El balance que de esta frustrante situación nos hace Zambrano queda recogido en esta declaración:

"La libertad seguía siendo -no en teoría, pero sí en la auténtica realidad- don de aristocracias; y sin embargo, ya se llegaba a la disgregación. Los elegidos siguieron su olímpica carrera, abandonando a la masa, que todavía ignoraba su existencia.[...] Y esta es la situación en la que hoy nos encontramos, que es el fondo del inmenso, gravísimo problema social que tenemos planteado, y el origen también de tanto cansancio y desorientación como se observa en los individuos cultivados. En éstos, entumecimiento, cansancio, soledad estéril; en la masa, sed, violencia de palpitaciones que piden cauce".

De otro modo, la defensa exacerbada del individuo frente a la sociedad puede conducir a un anarquismo, en el que el sujeto acabe destruyendo su dimensión social. Esta relación dialéctica entre individuo y sociedad sigue, según Zambrano, el siguiente curso:

Primero, en la Edad Media, sometido a organismos supraindividuales; desde la protesta del renacimiento, reconocido independiente en sus relaciones religiosas; más tarde, con la ética kantiana, autónomo en moral; con la revolución francesa, fuente de derecho, si bien perteneciendo todavía a la colectividad, integrando una comunidad humana.

Pero después, a medida que el individuo cobraba relieve, ya no solo fue independiente, sino árbitro, y no solo árbitro, sino único.

El individuo, por conquistar denodadamente su propio espacio, termina destruyéndose a sí mismo, al no reconocer ninguna instancia supraindividual que garantice sus derechos individuales.

(Esto respecto a la paradoja sobre el liberalismo la economía y la moral. Respecto a la paradoja metafísica sigue):

...la conquista del espacio propiamente humano como fruto del ejercicio denodado de la libertad y de la voluntad humana implica la escisión del hombre del orden natural y sobrenatural, convirtiéndose en un heterodoxo cósmico acosado por su propia soledad; o dicho de otro modo, la afirmación del hombre, llevada a su extremo, conduce justamente su contrario, esto es, a la negación del individuo al destruir su arraigo ontológico.

El liberalismo es la máxima fe en el hombre y, por lo tanto, la mínima en todo lo demás. Llevó al hombre a creer en sí mismo y lo llenó de dudas acerca de todo lo que no era él.

Le inspiró la máxima confianza en sus fuerzas y lo dejó navegando solo y sin guía en su pobre cáscara de nuez. Le dio a luz, y le separó de la placenta en que se asentaba en el universo. Rompió su unidad, su solidaridad cósmica y vital, que sólo el instinto o el amor proporciona.

(Y ahora una de las definiciones de fascismo que más me han gustado y que recoge aspectos que no siempre se mencionan según yo creo):

“El fascismo pretende ser un comienzo, pero en realidad no es sino la desesperación impotente de hallar salida a una situación insostenible”

Toca así situarse en el momento actual y revivir estos textos para recoger lo que de similar y de útil tienen con nosotros. Lejos de encontrar las respuestas fáciles tan de moda hoy sería interesante detenernos honestamente a reflexionar: ¿dónde identificamos actualmente lo liberal? ¿hasta qué punto defendemos al individuo y su libertad? ¿hasta dónde somos parte de ese liberalismo? ¿conocemos realmente cómo debería ser el Hombre? ¿cuál es la consecuencia de la libertad sin obstáculos? ¿cuál es la esencia de la crítica? ¿es la solución aparente la más eficaz? ¿dónde aplicar los cambios para que realmente sean eficaces?

Lineas de Fuga

Es muy posible que escribir tenga una relación esencial con las líneas de fuga. Escribir es trazar líneas de fuga que no son imaginarias, y que uno debe forzosamente seguir porque la escritura nos compromete con ellas, en realidad nos embarca. Escribir es devenir, pero no devenir escritor, sino devenir otra cosa. Un escritor de profesión puede juzgarse según su pasado o su futuro, según su porvenir personal o según la posteridad ("seré comprendido en dos años, en cien años", etc). Otros muy distintos son los devenires contenidos en la escritura cuando ésta no se alía con las consignas establecidas, sino que traza líneas de fuga. Se diría que la escritura por sí misma, cuando no es oficial, se encuentra forzosamente con 'minorías', que ni escriben necesariamente por su cuenta, ni tampoco se escribe sobre ellas, en el sentido de que no son tomadas como objeto, pero en las que como contrapartida uno está atrapado, quiérase o no, por el hecho de escribir. Una minoría nunca está del todo definida, una minoría sólo se constituye a partir de líneas de fuga que corresponden a su manera de avanzar y de líneas de fuga que corresponden a su manera de avanzar y de atacar...

...Al escribir se proporciona escritura a los que no la tienen, y éstos a su vez proporcionan a la escritura un devenir sin el cual no existiría, sin el cual sería pura redundancia al servicio de los poderes establecidos. Que el escritor sea minoritario no significa que haya más lectores que personas que escriben; en la actualidad eso ya ni siquiera sería cierto. Que el escritor sea minoritario significa que la escritura encuentra siempre una minoría que no escribe; y no es que la escritura se encargue de escribir para esa minoría, en su lugar o a propósito de ella, sino que hay encuentro,  encuentro en el que cada uno empuja al otro, lo arrastra en su línea de fuga, en una desterritorialización conjugada. La escritura se conjuga siempre con otra cosa que es su propio devenir. No hay ningún agenciamiento que funcione a partir de un único flujo. La escritura no es cuestión de imitación sino de conjunción. El escritor está impregnado hasta el fondo de un devenir-no-escritor...

...Hay todo un sistema social que podríamos llamar sistema pared blanca-agujero negro. Siempre estamos prendidos con alfileres en la pared de las significaciones dominantes, hundidos en el agujero de nuestra subjetividad, en el agujero negro de nuestro querido Yo. Pared en la que se inscriben todas las determinaciones objetivas que nos fijan, que nos cuadriculan, que nos identifican y nos obligan a reconocer; agujero en el que habitamos con nuestra conciencia, nuestros sentimientos, nuestras pasiones, nuestros secretitos demasiado conocidos, nuestro deseo de darlos a conocer. El rostro, además de ser un producto de este sistema, es una producción social...

Extraído de Diálogos. Cap 2, De la superioridad de la literatura angloamericana. Gilles Deleuze & Claire Parnet. Ed Pretextos. Valencia 1980.



Quiero compartir con vosotros compañeros este texto que no habla solamente de creación, de escritura o en definitiva de cualquier forma de arte. El texto habla directamente a la persona, al filósofo que cada uno de nosotros somos, a la elección vital escogida frente a la variedad de posibilidades. Habla de devenir lo que somos, de reterritorializar nuevas perspectivas, de conquista pero también del necesario abandono de lo recién adquirido. También habla de encuentro, de comunión o conjunción entre seres que en su devenir ocupan lugares comunes. Si una palabra puede resumir la idea es la de 'flujo', esa vieja idea heracliteana que asoma una y otra vez como respuesta a muchas cuestiones que sin dejar atraparse se nos volatilizan de las manos. Habla de minorías, las mismas que abandonan corrientes y se obligan a la reconstrucción o recreación constantes. Pero de lo que también habla el texto, a pesar de lo que pensemos sobre nuestra autonomía, es de lo no-elegibles que somos incluso para nosotros mismos. De la opción vital a la que se ve abocado aquel que decide ir a la conquista, al encuentro de nuevos mundos sin más planteamientos que los de su propio desarrollo natural, o por decirlo de otra manera, por impulso de su propia naturaleza a la que no puede rechazar, la que le obliga a devenir de tal o cual manera. Deleuze invita a percatarse de los fantasmas de los significantes que nos obligan a posicionarnos, a triangular cada suceso, a dejar bien establecida cada categoría; invita al lector a reescribirse, a abandonar la redundancia de las posiciones centrales, a convertirnos en lineas de fuga valientemente a pesar de la aletoriedad que implica. El verdadero creador parte de cero y se recrea en las partes medias como explica en este mismo libro. Quiero ver cómo es posible enlazar esta cuestión con las propuestas de Althusser sobre la aletoriedad que publiqué anteriormente ya que creo que se puede ir abriendo camino en esta dirección y ambas teorías se complementan según interpreto.

No quiero seguir escribiendo sobre este texto más, con el fin de que disfrutéis de encontrar vuestras propias referencias en él. Ojalá a alguno le encienda alguna luz vital ya que si la filosofía es algo, sin duda desde sus comienzos, fue una pretensión vital de acompañar al individuo frente a lo que le rodeaba. Feliz texto.

El Apeiron de Anaximandro

“El primer hombre que fue creado y moldeado era llamado el Hechicero de Sonrisa Fatal, el Brujo de la Noche, Descuidado y el Hechicero Negro… Ellos fueron creados con inteligencia, ellos triunfaron en el conocimiento de todo cuanto hay en el mundo. Cuando ellos observaron, al instante vieron todo lo que estaba a su alrededor, y contemplaron por turnos el arco de los cielos y la redonda superficie de la tierra… [Entonces el Creador dijo]: ‘Ellos conocen todo… ¿qué haremos con ellos ahora? ¡Qué su vista alcance sólo aquello que está cerca; que vean sólo una pequeñez de la superficie de la tierra!…¿No son ellos por naturaleza simples criaturas de nuestra creación? ¿Deberían ser también  dioses?”

The Popol Vuh of the Quiché Maya. 

“Cit. Cosmos. Carl Sagan. Ballantine Books. Usa. 1980”

Galaxia M31 o de Andrómeda

Breve Bosquejo

Los comienzos del pensamiento filosófico, que situamos en el siglo V a.C. en la antigua costa comercial de Mileto en Grecia, tiene su origen en la antigua tradición mítica; las explicaciones de los poetas, aunque ingenuas y sencillas, sirvieron como fuente de inspiración -al menos como punto de referencia de lo que no explicaban- a los primeros pensadores, que con mentalidad práctica, intentaban desentrañar con sencillez (mediante un principio material explicativo de la multiplicidad) lo que aún el hombre dos mil años después no ha conseguido desenmascarar a pesar de los avances tecnológicos que posee. 

“El nacimiento de la filosofía en Europa consistió, por tanto, en el abandono, a nivel de pensamiento consciente, de soluciones mitológicas para los problemas que atañen al origen y a la naturaleza del universo y a los procesos que continuaron desarrollándose en él”.

El griego de la antigüedad no disponía de instrumentos de precisión para medir ni tampoco podía observar el firmamento de un modo tan audaz como el que proporciona un telescopio moderno sin embargo utilizaron lo único que en ese momento poseían: el uso de la razón y el manejo de un lenguaje que describiese las elucubraciones de ésta. Por otro lado el ambiente para el desarrollo intelectual era propicio: el ocio y el estímulo frente al asombro y la curiosidad. Así lo explica Aristóteles respecto de estos primeros pensadores: “La historia apoya esta conclusión, porque fue después de la provisión de las necesidades fundamentales, no sólo para la vida, sino para una vida cómoda, cuando surgió la búsqueda de esta satisfacción intelectual”. La actitud de estos milesios al acercarse a la naturaleza por la vía de la generación o la genealogía es similar a la Teogonía que expone Hesíodo, como explica Guthrie resumiendo tres puntos generales sobre ellos:

1. Contienen puntos de influencia de las concepciones y modos de pensamiento mitológicos, de tipo evolucionista, y que revolucionaron el pensamiento humano y su historia por su método racional aunque sus avances fuesen temerarios sobre la base de supuestos no comprobables. 

“… No ha de suponerse que los hombres racionales deban rechazar resueltamente lo sobrenatural… a veces no se comprende la esencia de esa comparación [cosmogonía naturalista e historias mitológicas]: lo significativo no es que la teología se convierta en ciencia ni los dioses en fuerzas naturales, sino que unas fábulas no razonadas fueran sustituidas por una teoría razonada. Que el dogma diera paso a la razón.”

2. Ni escritores de teogonías ni filósofos milesios aceptaron la noción de un plan (t¡knh) ordenador o inteligente como responsable del orden cósmico. Los dioses no originaron el mundo sino que ellos mismos parten de un estado inicial de caos. Los milesios entienden que la naturaleza (fusis) está dotada de vida y es capaz de efectuar cambios a los que ella misma está sujeta. Es después de los milesios cuando se tiende a separar materia y vida en el momento que Anaxágoras explica una Inteligencia ordenadora aparte de la materia.

3. El hilozoísmo. Para los milesios la unión de materia y espíritu en una sola sustancia material surge sin más y no necesita argumentación o defensa. El término “hilozoísmo” o la atribución de vida a las cosas inanimadas puede sugerir tres aspectos diferentes:

a. Suposición, consciente o no, de que todas las cosas sin excepción tienen en cierto modo vida.

b. La creencia de que el mundo está completamente penetrado de vida y que muchas de sus partes que aparecen inanimadas, están, de hecho, animadas.

c. Tendencia a considerar la totalidad del mundo, cualquiera que fuera su constitución detallada, como un solo organismo viviente.

¿Llegaron estos hombres a hacer ciencia o de algún modo contribuyeron a ésta?

Como explica Jonathan Barnes en su libro Los Presocráticos en las páginas 62-63 las opiniones respecto a esta cuestión son variadas. Algunos se inclinan por decir que fueron los primeros científicos de la historia, mientras que otros los ven como los sucesores de los poetas y que al mismo tiempo proponían una nueva Weltanschauung. En medio de estas diferencias, otros explican que aunque intentaron hacer ciencia no llegaron a conseguirlo.

Barnes asegura que no aportaron nada al conocimiento científico y que sus observaciones verdaderas fueron demostradas tras un largo proceso. Por otro lado ninguno de los primeros milesios aspiró a la precisión que exigimos hoy a una teoría científica; tan solo tenían ciertas metas intelectuales: describir el mundo y dar una explicación de los fenómenos sin intervención divina ni del azar. Lo que es innegable es que poseían cierto método –aunque quizás no explícito- al desarrollar sus teorías: razonaron, dedujeron y sugirieron nuevos modelos.

Uno de estos personajes fue Anaximandro, que en su búsqueda de la esencia de las cosas, mediante la razón llevada hasta sus últimas consecuencias, propuso un elemento no perceptible y que después pudo contribuir al proceso de separación entre materia y vida que originó teorías como las de Empédocles o Anaxágoras, y de donde parte toda la filosofía posterior.

Vida de Anaximandro

Debió nacer alrededor del 611 a.C. según Apolodoro algo más tarde que su amigo y conciudadano Tales –la tradición posterior los presupone como maestro y discípulo. Temistio lo describe como el primer griego que conocemos que se atrevió a publicar un tratado sobre la naturaleza y que además, dicho tratado, pudo permanecer en manos de Aristóteles y Teofrasto en la biblioteca del Liceo. Apolodoro parece ser que vio una copia del mismo en el siglo II d.C.

Anaximandro no es citado por ninguno de los escritores anteriores a Aristóteles y se recogen los siguientes títulos -procedentes quizás del catalogo de la biblioteca de Alejandría- de “Suidas”, léxico bizantino del año 1000 d.C.: Sobre la Naturaleza, Descripción de la Tierra, Las Estrellas Fijas, La Esfera, “y unas pocas más”. Bien pudiera ser que estos títulos fueran divisiones de una única obra no firmada, como era costumbre en la época, pero lo que se puede afirmar sin duda es que los intereses de Anaximandro van orientados hacia el Universo observable y la astronomía.

Incluso Heidel lo considera más un  geógrafo que un filósofo, ya que Anaximandro confeccionó un mapa, aunque decía Eratóstenes que Estrabón ya consideraba la geografía como parte del estudio filosófico, lo que nos lleva a tener una idea general del significado abarcador de la filosofía en aquellos tiempos. También a Anaximandro se le adjudica la construcción de una especie de esfera, modelo de los cielos, aunque Cicerón dice que fue Tales el primero en esto. También se le adjudica el gnomón aunque Heródoto cuenta que era importado de Babilonia. Realmente esto no tiene mayor importancia; en la época en general se vivía en un clima de intelectualidad y comodidad, gracias a la posición elevada de que gozaban los comerciantes de Mileto, y propició el carácter reflexivo de estos hombres.

La vida en puerto comercial también favorecía los viajes a diferentes países y culturas, por ejemplo Anaximandro dirigió la expedición hacia el Mar Negro para fundar las colonias de Apolonia lo que demuestra la vida pública y participante que llevaba en su sociedad al mismo tiempo que ponía en práctica sus conocimientos teóricos al servicio de ésta -lo que refleja a su vez el aspecto pragmático de la mentalidad de estos hombres.

Dice Cherniss que “el objetivo de Anaximandro era ofrecer una descripción geográfica, etnológica y cultural de la tierra habitada y del modo en que llegó a ser lo que era”.

Lo cierto es que poseemos muy poco de sus doctrinas y posiblemente sus planteamientos cosmogónicos podrían haber sido la preparación para el propósito fundamental de su obra.

Solución al problema del arché

Recogemos los fragmentos de Anaximandro confiando en las citas posteriores de otros autores que pretendieron una investigación acerca de los antiguos pensadores griegos, y de los personajes como Aristóteles y Teofrasto que pudieron acceder al libro de Anaximandro. Podemos decir tal y como explica Cornford “Si vamos a rechazar el testimonio de las únicas autoridades que han leído el libro de Anaximandro, es mejor que admitamos que no sabemos nada sobre él”.

Leemos de Simplicio la cita textual del libro de Anaximandro:

“El principio de los seres es indefinido… y las cosas perecen en lo mismo que les dio el ser, según la necesidad. Y es que se dan mutuamente justa retribución por su injusticia, según la disposición del tiempo”.

Hipólito explica de el principio de Anaximandro que:

“Es eterno y nunca envejece”

Así como Aristóteles dice:

“Que lo abarca todo y todo lo gobierna…es inmortal e indestructible”

Sin duda donde existen traducciones se dan lugar las interpretaciones en cierto modo sesgadas por el traductor, el caso de Simplicio, por ejemplo no iba a ser menos, lo que genera otra clase de problemas de corte filológico en los que no vamos a entrar en este trabajo, a pesar de que pudieron ser fundamentales para entender con exactitud el pensamiento del autor original.

Anaximandro describe la sustancia del mundo como to apeiron (=lo Ilimitado, lo Indeterminado) con doble vertiente: origen y constitución de la materia. Fue el primero en usar el término arché como luego Aristóteles entendería lo que es el substrato de la materia y al ser el elemento (stoice’on - otro término aristotélico que usó Teofrasto-) primordial se entendía que fuese también el origen de todo lo demás.

El término de esta sustancia anónima parece ser que viene de la partícula á privativa en unión a péras cuyo significado es límite o confín. Sin embargo “un poderoso grupo de estudiosos ha propuesto una nueva etimología para apeiros: no se forma a partir del alfa privativa y la raíz de péras (límite) sino a partir del alfa privativa y la raíz de peraû (través), con lo que el significado etimológico de la palabra sería ‘lo que no puede atravesarse’”. Esto, desde luego, daría lugar a nuevas corrientes de ideas diferentes sobre Anaximandro aunque sin embargo la esencia del principio que propone, sea no definido o no atravesable, continuaría siendo una sustancia abstracta y podría seguir reteniendo el carácter metafísico que algunos le dan, porque lo destacable de su visión es la noción de lo ‘no perceptible’, que se aparta de las teorías físicas del resto de sus contemporáneos. Explica Weizsäcker acerca de que la visión de la física “ha tenido siempre una inclinación hacia lo no perceptible. Ello deriva directamente del esfuerzo de los físicos por lograr una concepción unificada del mundo. Nosotros no aceptamos las apariencias en su abigarrada plenitud, sino que deseamos explicarlas, es decir, deseamos reducir un hecho a otro. En este proceso, lo que es perceptible a menudo se explica mediante lo que no es perceptible”. 

La búsqueda de los milesios consistía en dar con un principio material -agua, tierra, fuego u otro fenómeno manifiesto- anterior a los demás; algo más primitivo de donde surgen por igual modificaciones secundarias mediante un proceso de separación. En el fragmento de Simplicio (13: A9 + B1) podemos encontrar una de las posibles soluciones que este autor propone ante la nueva sustancia abstracta “es evidente que, al haber observado cómo los cuatro elementos se transforman unos en otros, creyó que no era adecuado que ninguno de ellos fuera la materia básica, sino algo distinto de estos cuatro elementos”.  Barnes explica la descripción de este argumento en cuatro partes:

1. Cada una de las materias ‘elementales’ podría transformarse en una o varias de las restantes materias ‘elementales’.

2. Si una materia ‘X’ puede transformarse en otra ‘Y’ ni ‘X’ ni ‘Y’ son la razón del cambio.

3. Si ‘M’ es la materia de la que están hechas todas las cosas, ‘M’ es la razón de todo cambio.

Así que:

4. La materia de la que están hechas todas las cosas no es ninguna de las materias ‘elementales’.

También Aristóteles explica: “hay quienes dicen que el cuerpo ilimitado [es una materia distinta de los cuatro elementos] y no el aire ni el agua, para que los demás no puedan ser destruidos por su afinidad; porque están en mutua oposición -es decir, el aire es frío, el agua es húmeda, el fuego caliente- y si uno de ellos fuera ilimitado, los demás ya habrían sido destruidos; por eso dicen que es [el cuerpo ilimitado] otra cosa distinta, de la que éstas [se generan]”.

Se desprende que entre los cuatro elementos existe una oposición; cada uno tiende a eliminar a los otros tres. Si uno de ellos fuera infinito entonces terminaría con los otros tres y predominaría éste de modo que la existencia no podría haber tenido lugar. “Aristóteles sugiere que cuando Anaximandro llamó a su naturaleza primaria, lo Ilimitado, estaba pensando, no en el contraste entre las ideas abstractas de lo finito y lo infinito, sino en el contraste entre esa naturaleza primaria y los elementos que surgen de ella y se limitan unos a otros en el orden del mundo”. De esta manera cuando una fuerza se impone a otra actúa injustamente (adikia), debe pagar su retribución apartándose ante la imposición de su fuerza antagónica, de esta manera siempre existirá un equilibrio de justicia (dike) y orden ante el juez impasible que es el tiempo. También los objetos que conocemos naturalmente acaban por convertirse en los elementos de donde proceden; pero esto es el aspecto físico. ¿Dónde regresa la sustancia primordial o primera de los cuerpos? Dado que el apeiron es eterno e indestructible sugiere que el depósito del que surgen todas las cosas tiene que ser inagotable, aunque esto no quiere decir necesariamente que esté generando cosas continuamente; Aristóteles nos recuerda que la ‘regeneración’ puede ser inagotable también: “tampoco es necesario que un cuerpo sensible infinito exista en acto a fin de garantizar el devenir, porque la destrucción de una cosa puede ser el origen de otra, mientras que la suma total sigue siendo infinita”, o sea que perecer es llegar a cambiar de materia.

Anaximandro al hablar de lo Ilimitado, no sabemos si fue consciente de la infinitud espacial, la temporal, le regenerativa, o quizás estaba pensando en todas a la vez, “algo puramente conceptual y sin significación en el mundo de la experiencia sensible inmediata”. El apeiron es una enorme masa indiferenciada que rodea la totalidad de nuestro mundo y de donde éste parte originándose la separación de fuerzas opuestas, que pasaron a ser diferenciadas y limitadas. Anaximandro entiende estos opuestos no como cualidades adjetivables sino como cosas sustantivadas que se encontraban en un primer momento dentro de una mezcla homogénea. Estas cosas estaban vivas. De ahí el hilozoísmo de que todo lo que poseía movimiento poseía vida (psyché).

Lo Ilimitado no tiene principio ni límite –ni en tiempo (tò aídion), ni en extensión ni en ningún aspecto ya que sino sería limitado y necesitaría de un principio anterior; simplemente ‘es’, recordando a Parménides, que pudo quizás interpretar el apeiron de Anaximandro en su poema;  incluso Meliso, seguidor de Parménides, afirmó que lo que existe “ puesto que no pudo llegar al ser, es y fue siempre, y siempre será, y no tiene principio ni fin, sino que es apeiron”. El pensamiento de Anaximandro pudo estar en el sentido de explicar la indeterminación interna del apeiron más que de la infinitud espacial, ya que el problema al que se estaba enfrentando era la sustancia única que Tales había propuesto y que era incompatible a su creencia de la hostilidad de los contrarios. La no diferenciación del apeiron era neutral en esta controversia y quizás ni siquiera Anaximandro se planteó nada más allá. Sin embargo el significado de apeiron se reviste no sólo de esta visión ‘negativa’ de indeterminación general sino de otra también ‘positiva’, como explica Cornford, acerca del ‘movimiento eterno’ de este apeiron primario y al cual se le atribuyen cualidades divinas. Términos como “inmortal” e “indestructible” sugieren “vida” y además lo Ilimitado “abarca” y “guía todas las cosas” [kubepna panta], como afirman los que no reconocen otras causas (del movimiento) como la Inteligencia o el Amor. Y esto es lo divino, pues es inmortal e imperecedero, como dice Anaximandro”, y es que el verbo kubepnan aplicado a la conducción de navíos, significa “dirigir”, “gobernar”, “guiar”, lo que sugiere no sólo movimiento sino algún tipo de dirección consciente. Los monistas no se molestaron en buscar la causa del movimiento simplemente era inherente al material divino porque poseía vida. Esto bastaba para que se le atribuyeran cualidades divinas aunque como expresa Vlastos: “no hay ningún testimonio concluyente de que Anaximandro o Anaxágoras llamasen a su principio cosmogónico ‘dios’, ni siquiera ‘divino’ y si así lo hubieran hecho desde luego no tenía nada que ver con los dioses o cultos de la religión popular”.

Respecto al ‘movimiento eterno’ dicen los testimonios que Anaximandro le atribuía a este movimiento la separación de fuerzas opuestas y la formación del mundo ordenado, pero nada se dice de cómo comenzó este proceso ni de la naturaleza de este movimiento eterno. Sin embargo, el orden, no durará para siempre, como explica Cornford: “el proceso, consistente en la agresión mutua de las fuerzas hostiles, todavía continúa y acabará por destruir el orden que ha generado [actualmente será el fuego la fuerza destructora]. Sólo la ‘naturaleza última de las cosas’, de la que provienen y a la que volverán, es inmortal e imperecedera. A partir de esta fuente viva e imperecedera, cuando muera nuestro mundo, nacerá otro”. Todo el proceso es cíclico y envolvente donde todo suceso desencadena otro posterior ‘según la necesidad’, que a su vez empuja a la actuación de otro nuevo suceso. Es una espiral de causas y efectos.

Es asombrosa la capacidad de este autor dada la época en que desarrolló sus pensamientos –permítame la licencia de sacar por unos momentos al autor de su propio tiempo. Los planteamientos acerca de lo ‘no perceptible’ llevan impreso un aroma intelectual y con sabor contemporáneo al siglo XX. Hasta donde el hombre alcanza hoy, sigue emparejado a la noción de Anaximandro; conocemos algo más de nuestra galaxia y de la posibilidad de otras muchas. Incluso nos planteamos la vida en otros lugares lejanos a nuestra galaxia. Podemos imaginar la formación de nuestro pequeño universo a causa de una explosión a la que denominamos Big Bang pero no sabemos cómo se produjo la formación anterior a este suceso. Así que seguimos en la misma incertidumbre que Anaximandro cuando hablamos de algo indeterminado que no sabemos bien de qué se trata.  Tuvo una visión casi profética al explicar la transformación de la materia que nunca llega a destruirse y que hoy es irrefutable científicamente. Cierto es que no pudo demostrar nada empíricamente pero su intuición al menos no estaba tan desencaminada como hoy los lectores de la física moderna pueden creer. Es posible conjeturar que si hoy día Anaximandro pudiese vivir y disponer de los medios actuales podría continuar estableciendo su teoría de lo indeterminado -aunque quizás con leves modificaciones científicas- pero que en la esencia podría marcar todo un desarrollo hacia nuevas investigaciones.

Bibliografía consultada

Historia de la Filosofía Griega. W. K. C. Guthrie. Gredos. 1991

Los Filósofos Presocráticos. G. S. Kirk. J. E. Raven y M. Schofield. Gredos. 1987 1º reimpresión.

Los Presocráticos. Jonathan Barnes. Cátedra. 1992

De Tales a Demócrito. Alberto Bernabé. Alianza. 1988

Principium Sapientiae. F. M. Cornford. Visor. 1987

Althusser y las músicas improvisadas. Cuando la experiencia estética devuelve su parte a la obra.

Si quisiera escribir a modo de crónica la experiencia del concierto del trío MBM creo no sería capaz de trasladar todo el sentir de lo que ocurrió ayer noche en el evento. Los estados por los que pasa el espectador son difícilmente expresables, sería un lamentable error interpretarlos y estropear vuestra propia experiencia por lo que os invito a que cada cual acuda a un concierto de estos artistas y experimente lo que no os puedo transmitir. Mi texto no pretende ser crítica musical, ni siquiera ser objetivo sino que se escribe directamente desde la subjetividad de mi experiencia estética y se constituye si acaso en eso, un texto sobre estética, sin pretensión de realizar un análisis musical de los que hacen profesionales dedicados a esto, lo cual no es mi caso.

Permitidme sino es demasiada licencia, que abandonando las viejas teorías estéticas sobre un arte reflejo - o dicho de otro modo un arte con contenido de la pasión y la emotividad del artista- me muestre algo kantiano respecto a un arte que se muestre como tal, desde la naturalidad y el genio capaz de desarrollar reglas, naturaleza, belleza y en definitiva ‘realidad’ de modo que nos 'despierte el interés' precisamente por ello. Para lo que nos ocupa, quizás desde esta perspectiva de los orígenes de la Estética y del Romanticismo, quizás hallemos algo de verdad en todo esto de lo artístico. Al escuchar a un ejecutante sucede algo que escapa a la razón, algo inexplicable fuera de los parámetros del sentimiento y la emoción. Más aún, algo que conserva el aura benjaminiana a pesar de su producción en cada concierto. Creo que esta es una de las claves esenciales de estas músicas improvisadas (que realmente no lo son tanto).

Empezaré hablando de Althusser para sugerir también brevemente cómo también su reflexión se puede vincular con el fundamento de esta manera de hacer arte mediante el jazz y  las músicas improvisadas. Entregado al paroxismo y a la locura, resulta algo extraño este señor que finaliza sus días ajeno a todo proyecto, acosado por el diagnóstico  de "accesos melancólicos repetitivos" que le llevan a saborear lo que significa adueñarse de una vida, arrancándose parte de su intimidad al mismo tiempo que debió perderse en el laberinto de las explicaciones y el porqué de sus propios actos. Así podemos hablar de Louis Althusser, abierto a toda posibilidad, a toda posible otra-realidad.

Se marchó no sin antes hacernos entrega de su visión particular y marxista: el materialismo aleatorio que recupera desde sus lecturas de Epicuro y que se aprecia plasmado en cada acontecimiento de nuestro día a día,  es decir, de lo que llamamos a esta existencia pseudorganizada y que pretendemos controlar y que nombramos como ‘realidad’. Cada átomo, cada suceso en su acontecer provoca una reacción en su encuentro con los demás generando una nueva consecuencia no dada en sus generadores, es lo que se da por llamar emergentismo. Dado lo impredecible del suceso damos con la base de lo que denominó materialismo aleatorio, el acontecer que lo rige todo… 

Este mismo acontecimiento es lo acaecido sobre el escenario en la intervención de este trío MBM en un momento y espacio esperado. Lucía cantando canciones con la percusión, escogiendo palabras, poetizando el ritmo; Baldo orquestando tónicas, tensando tiempos, presentando un instrumento tradicional explotándolo en matices; Antonio como artesano cantor de sonidos imposibles, coreando con Lucía, conversador infatigable, todos ellos en pleno dialogo de los que te tocan la fibra solo por estar presente. Esa es la realidad de lo que sucede y de la que los presentes pueden hablar. Realidad nunca finalizada precisamente porque su esencia es ser una experiencia abierta: lo que acontece nunca es lo mismo, entre otras cosas, el público nunca es el mismo y el espacio y los tiempos tampoco, así siempre la experiencia es distinta y esta es la clave del encuentro en el escenario entre los artistas, encuentro que siempre genera algo nuevo, mucho más que ellos mismos, y desde que lo recibe el oyente, mucho más de lo que se pretendía generar, y esto transforma al artista y al propio espectador, y esto ya sugiere el ámbito de la aplicación sobre el que no entro en profundidad y que puede interesar más al crítico. Lo explica mejor Gadamer:

 “En toda lectura tiene lugar una aplicación, y el que lee un texto se encuentra también él dentro del mismo conforme al sentido que percibe. Él mismo pertenece también al texto que entiende. Y siempre ocurrirá que la linea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura de un texto acabe abruptamente en una indeterminación abierta”.


Y esta apertura de sentido es lo renovado, lo emergente, lo actual, lo que acontece en la experiencia del espectador que crece con la obra, obra que crece con él incluso después del concierto de manera que no hay escisión objeto-espectador.

Así se producen las músicas improvisadas que realmente no lo son tanto una vez revisado el fenómeno; hay estructura, existe orden, se produce una organización. Hay experiencia, técnica y la confianza de que el hecho se producirá, de que la unión sonora se hará realidad, la improvisación de lo no ocurrido ocurrirá y así la experiencia será ofrecida y al mismo tiempo percibida. Tras el encuentro podremos hablar de aplicación, del orden, de la organización, de la forma regular de todo lo ocurrido, pero será porque ya se ha hecho realidad, ya existirá como elemento material y plástico del que hablar. Así explicamos el mundo, el porvenir aleatorio y solamente descifrable a posteriori. Somos seres que construimos una realidad a posteriori desde pretensiones apriorísticas. Esto pasa en el Jazz, y creo que esto pasa en la vida de cada día.

Creo que agradecer la tarea del artista nunca es suficiente cuando la recompensa obtenida redunda en crecimiento de la persona. Crecimiento posible a través del arte. Esto sonará raro al 'artista' acostumbrado a tocar, escribir, pintar, modelar, etc, para cubrir gastos; el que es consciente de la obra que hace posiblemente desde la humildad reconocerá que en parte esto es lo justo y que es lo debido a mantenerse en su creencia de manera persistente. Personalmente pienso que lo valorable no es solamente 'hacerlo' sino 'la manera de hacerlo'. Pensar en la ejecución-recepción no es más que un tratamiento monológico y unidireccional; captar el feedback del público en el momento de la ejecución sin duda completa la realización, el acontecer; pensar que uno ejecuta una obra y terminado el concierto ésta sigue creciendo y actuando sin duda es el síntoma de una obra de arte, ¿lo entederán así incluso los propios artistas?

El juicio en el Arte Alexander García Düttmann

El profesor de filosofía y Cultura Visual de Goldsmiths College de Londres, Alexander García comienza su exposición sobre el juicio del arte relacionando juicio estético y el surgimiento de lo nuevo haciendo mención de la opinión de Deleuze acerca de que que todo juicio estético tiene un efecto preventivo, es decir, debe impedir, según explica, que aparezca algo nuevo, que se desarrolle una nueva forma de ser. “Si resulta tan repugnante juzgar, no es porque todo sea equivalente, sino por el contrario porque todo lo que vale solo puede hacerse y distinguirse desafiando el juicio” [1]

El que se dedique a juzgar debe transformarse en una suerte de sacerdote, dice, ya que todo juicio trunca lo nuevo y asfixia la vida, aunque solo esta clase de juicio reflexivo o estético en contraste al cognitivo del entendimiento es capaz de manifestarse liberando lo vivo en el placer producido por el libre juego de las facultades, manteniendo Deleuze, que se trata del único tipo de juicio verdadero. Analiza Deleuze la relación entre movimiento, tiempo e imagen argumentando sobre el juicio reflexivo kantiano. En su versión sobre la experiencia del tiempo intenta captar desde el concepto de lo sublime (y no desde el de belleza) la 'intensidad' del instante donde el tiempo sufre ruptura o dislocación y donde el orden temporal desaparece: el futuro se transforma en algo inminente mientras que el pasado se transforma en algo inmemorial. La intensidad que describe Deleuze se trata de una intensidad del instante como una intensidad vivida, de manera que contra su opinión podemos decir que no todos los juicios van contra la 'vitalidad' ni todos impiden la aparición de lo nuevo, caso que ocurre en el juicio estético. Como 'sentimiento de vida' el juicio estético es la expresión de una intensidad sentida, una expresión que no refleja simplemente el sentimiento de un individuo, sino más bien el sentimiento de un individuo en cuanto el sentimiento de todos, es decir, como el 'sentimiento de vida' mismo. “Esto es bello” significa “me siento lleno de vida” (sentimiento de índole no biológica según explica Jan Völker matizando) pero también “me siento a mí mismo y así es como se siente la vida”. De hecho este mismo sentimiento espera ser expansivo ya que como explica Alexander, cada vez que uno siente un 'así-es' en relación a alguna obra de arte, se siente la necesidad de compartir con otros esta intensidad sentida de manera que mi juicio ya no es un juicio privado, sino que una voz habla desde mi propia voz ahora compartida como voz universal. Así como subraya Stanley Cavell el problema sobre el juicio estético en la crítica del arte es cómo compatibilizar esta subjetividad en la universalidad de lo propuesto sin suprimirla. Se trata de una 'universalidad subjetiva' que exige que el juicio estético no busca una y otra vez la objetividad en el arte, pues la expectativa de que los otros estén de acuerdo se impone inmediatamente de manera que solamente cuando no existe acuerdo es cuando esta expectativa 'es puesta a prueba'. Entonces es cuando la subjetividad reclama la mayor atención en el asunto sea como 'interrogante o como problema' siendo transformada la actividad del crítico en una tarea o logro. Más que dar con algo en la obra, es como si mi juicio expresase más bien el hecho de que la obra de arte ha dado con algo, dice el autor, un algo no abarcable bajo un concepto o forma de conocimiento pero que la obra está señalando. Es así como la obra mantiene en libertad al pensamiento alejándolo de todo dogmatismo, diferenciando saber y arte, conocimiento e intensidad tanto en la creación como en la producción, cercano a un sentimiento espiritual de vida, dice Béatrice Longuenesse, expresión de la vivificación espiritual del que juzga.

¿Qué condiciones deben darse para que el juicio estético pueda ser la expresión subjetivamente universal de una intensidad sentida espiritualmente?

La experiencia a la que nos entregamos en la contemplación según Heidegger es una experiencia que nos 'demora', que nos absorbe, de modo que es ella misma la que nos demora lo cual también nos conduce a otra perspectiva donde esta misma demora nos lleva al anquilosamiento, al entumecimiento de una regularidad que petrifica. Por eso es precisamente por lo que se hace necesaria la novedad, algo nuevo que obligue a que la intensidad no decaiga y que se manifieste en la creación de una nueva obra, rompedora, que provoque un nuevo pensamiento y donde el juicio estético no tiene ningún efecto limitador. De este modo el juicio estético no fija ni determina nada sino que libera y descubre, no es un juicio que separa el arte bueno del arte malo sino la expresión de una intensidad que debe ser encauzada en el desarrollo de un argumento crítico. En cierta medida el juicio estético es este desarrollo mismo, dado que conlleva de por sí la expectativa de un asentir universal.

Explica entonces Alexander que de hecho el arte malo rehuye el juicio estético, y por tanto no es arte. Aunque una obra de arte perfectamente lograda y buena también puede ser llevada a su límite fronterizo donde el espectador se encuentre entumecido de 'excesivo funcionamiento de su propio juicio estético'. De este modo el juicio estético se enfrenta siempre al logro de un fracaso: en el arte el fracaso es inmanente al logro y al mismo tiempo lo amenaza. Por esto es por lo que no existe seguridad a la hora de localizar el arte y la obra de arte, la cual en el presente puede dar mucho y al mismo tiempo poco que pensar, dice, y posea un índice temporal y al pasar el tiempo muestre un aspecto previamente desconocido, permitiendo así al sujeto que la juzga de manera estética relacionarse con ella y participar en su acontecer.

¿Qué ocurre con la vitalidad y la novedad en la creación del arte? Recurre a la teoría sobre el genio de la Crítica del Juicio donde como explica Rancière se separan las razones del arte de las razones de la belleza para así otorgar al arte una autonomía como mundo propio. Sin embargo sería Hölderlin el que use el concepto de 'sentimiento de vida' en referencia a la vitalidad y la novedad en la creación: lo nuevo aparece en la libre imitación artística, dice, en la transición del ser al no-ser y del no-ser al ser en una especie de estado de sueño o como dice Heidegger el sueño trae la plenitud todavía no conseguida de lo posible y preserva el recuerdo idealizado de lo real. Al hablar Hölderlin de 'libre imitación artística' se refiere a que el artista recibe las reglas de su arte de la naturaleza y por tanto no de manera arbitraria ni convencional, explica, y será la propia práctica artística, con sus ajustes y correcciones la que desarrolle su facultad de juicio o como dice Clement Greenberg, el artista es un renovador reacio. En pleno sentimiento de vida, en el creador se manifiesta lo nuevo sin que desaparezca lo viejo, de manera que en la confrontación pueda producirse el 'sueño del arte' en el artista, y es claro que lo nuevo es lo que puede hacer que exista una sensación de lo viejo y es en este enfrentamiento donde se produce lo posible, explica Hölderlin, efectuando tanto la sensación de la disolución como el recuerdo de lo disuelto. En el 'momento' del acto creador donde perecer y surgir se juntan, es en este momento vital donde se da mucho más que eso: el 'sentimiento de vida total' ante la producción de lo nuevo. Resumiendo, dice Alexander, el acto creador tiene siempre una relación con lo que no es creador, e incluso con lo estéril y lo infecundo, con los momentos anteriores y posteriores a la creación, y por lo tanto con la muerte, el debilitamiento y la violencia aniquilante... Por esta razón se debe considerar el 'acto creador' como un juicio estético, como la expresión de un sentimiento de vida que como en Kant se abre y proclama una exigencia: no lo hace a través de la expectativa de que los demás estén de acuerdo, sino a través de la expectativa de que se cree algo y de que la obra de arte, lo nuevo, lo otro, se convierta en un 'individual nuevo'. Quien contempla una obra de arte y siente la intensidad que el juicio estético expresa, la vitalidad del 'sentimiento de vida', participa de un 'acto creador' sin el cual la obra no existiría. Estos juicios sobre el arte, en el arte y sobre el propio juicio son juicios estéticos, como bien determinaban Kant y Hölderlin y tratan sobre la expectativa de adhesión y de creación. Desde Kant el juicio estético es un juicio impuro, intencionalmente orientado al fin del arte, a su propia conciencia de arte. Asimismo sucede con el juicio del acto creador. Como ejemplo explica que al decir 'esto es bello' no significa "me siento lleno de vida" y además espero que los demás me apoyen sino que expresa una intensificación del sentimiento en ocasión del anuncio de lo 'infinito nuevo' y que significa más bien: "me siento lleno de vida y espero que se produzca algo nuevo a lo que me comprometo".

¿Qué ocurre ahora con el juicio en el arte producido, en la obra de arte que ya existe, en la obra creada? Siguiendo a Adorno, se cuestiona el compromiso de la obra, es decir,  sobre el contenido de mensaje en la obra, perspectiva que nos lleva a interrogarnos sobre la relación entre arte y política.

A continuación Alexander García pasa a analizar el cortometraje Joachim Gatti de Jean-Marie Straub que muestra al joven herido en una manifestación de Montrueil en el 2009 en un fotograma plano, Straub explica siguiendo el texto de  lo siguiente: Jean-Jacques Rousseau escribió... y lee este pasaje del 'Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres' 'No hay otra cosa que los peligros de la sociedad entera capaz de turbar el sueño tranquilo del filósofo y arrancarlo de su lecho” Straub añade: Y yo Straub, os digo que es la policía armada por el capital, es ella la que mata. 

Joachim Gatti de Jean-Marie Straub

De este modo la imagen se completa junto con los dos textos leídos que de este modo generan tensión. De todo esto se saca la conclusión de que el espectador no debe tener que preguntarse sobre qué es el capital o la burguesía y además cómo arma a la policía. No se trata de propaganda marxista. Solamente debería transmitirle el mensaje, hacer patente lo dicho, explica Alexander. Sin embargo el espectador plenamente influido y solidarizado con Joachim Gatti bajo la máquina militante de Straub sale a la calle indignado y reactivo, más aún si no desea ser un burgués o un traidor a su clase. Y esta es la plusvalía del arte, el hecho de que Straub conciba esta pequeña máquina militante expresada en un corto, diseñado para cumplir un fin extra-artístico uniendo arte y praxis social. Sin embargo, y como film concebido y comprendido como 'de artista' es también afuncional. El espectador es consciente de que se encuentra ante una obra artística y se relaciona con ella como si fuera 'naturaleza' al sentir placer ante una exhibición que no cumple función alguna. Así se da esta doble vertiente funcional-afuncional que se desmontan la una a la otra, como forma política y como obra de arte.

No hay pues juicio en el arte, en la obra creada, termina diciendo el ponente, que pueda franquear totalmente el abismo que se abre entre el arte y su exterior, la sociedad.

[1] Gilles Deleuze, 'Para acabar de una vez con el juicio', Cŕitica y clínica. Anagrama. 1996.

El juicio en el Arte  Alexander García Düttmann